“rājayogo mayākhyātah sarvatantreṣu gopitah rājādhirājayogo’yam kathayāmi samāsatah”
“ho così descritto il rājayoga, tenuto segreto da tutti i Tantra, ora descriverò il rājādhirājayoga”
Śivasamhitā V 168
“Śrī-ādi-nāthāya namo astu tasmaiyenopadishtā hatha-yogha-vidyā vibhrājate pronnata-rāja-yoghamārodhumichchoradhirohinīva”
“mi inchino ad Ādināth (Śiva) che ha esposto la scienza dell’hathayoga che, come una scala splendente, conduce l’aspirante verso l’eccelso rājayoga”
Hathayogapradīpikā I 1
“pranamya śrī-ghurum nātham svātmārāmena yoghinā kevalam rāja-yoghāya hatha-vidyopadiśyate”
“yogi Svātmārāma, dopo essersi inchinato al proprio guru, inizia a spiegare la scienza dell’hathayoga come metodo per raggiungere il rājayoga”
Hathayogapradīpikā I 2
“na veshadhāranam siddheh kāranam na ca tatkathā kriyaiva kāranam siddheh satyametanna samśayah”
“né indossare le vesti dello yogi e né parlare di yoga porta alla realizzazione finale, solo la pratica è la causa della perfezione, non vi è alcun dubbio che questa sia la verità”
Hathayogapradīpikā I 66
“pīthāni kumbhakāścitrā divyāni karanāni ca sarvānyapi hathābhyāse rājayogaphalāvadhi”
“gli āsana, i vari kumbhaka e gli altri eccellenti mezzi devono essere praticati tutti nell’esercizio dell’hathayoga per raggiungere il frutto finale che è il rājayoga”
Hathayogapradīpikā I 67
“kleśa karma vipāka āśayaih aparāmristah purushaviśeshah Iśvarah”
“il Signore è uno spirito particolare, immune alle afflizioni, non influenzato dal karma e non toccato dai semi karmici latenti”
Yogasūtra I 24
“tatra niratiśayam sarvajnabījam”
“il Signore è il seme insuperabile di ogni conoscenza”
Yogasūtra I 25
“sa eshah pūrveshām api guruh kālena anavacchedāt”
“il Signore è il primo dei maestri non essendo condizionato dal tempo”
Yogasūtra I 26
“tasya vācakah pranavah”
“il Signore è rappresentato dalla sacra sillaba Om”
Yogasūtra I 27
“tajjapas tadarthabhāvanam”
“questo (Om) deve essere ripetuto contemplandone il suo significato”
Yogasūtra I 28
“tapah svādhyāya Īśvarapranidhānāni kriyāyogah”
“Il fuoco della volontà che si sviluppa con l’ascesi, lo studio di sé stessi e delle sacre scritture e l’abbandono al Signore sono la pratica dello yoga”
Yogasūtra II 1
“avidyā asmitā rāga dvesha abhiniveśāh kleśāh”
“le afflizioni sono ignoranza spirituale, identificazione con l’ego, attaccamento, avversione, sete di esistenza materiale”
Yogasūtra II 3
“yogāngānushthānāt aśuddhikshaye jnānadīptih āvivekakhyāteh”
“le impurità sono annientate dalla pratica delle membra dello yoga, allora irradia la luce della conoscenza discriminante”
Yogasūtra II 28
“yama niyama āsana prānāyāma pratyāhāra dhāranā dhyāna samādhayah ashtau angāni”
“Le otto membra dello yoga sono in ordine: comportamenti da controllare, comportamenti da adottare, posture meditative, controllo dell’energia vitale (prāna), raccoglimento interiore, concentrazione, meditazione, assorbimento nel Divino”
Yogasūtra II 29
“ahimsā satya asteya brahmacarya aparigrahāh yamāh”
“non nuocere, verità, onestà, regolamentazione della pulsione sessuale, non possessività, questi sono gli yama”
Yogasūtra II 30
“jāti deśa kāla samaya anavacchinnāh sārvabhaumāh mahāvratam”
“gli yama sono grandi voti per tutto il mondo, non condizionati dalla condizione di nascita (sociale), dal luogo (spazio), dall’epoca (tempo), dalle circostanze”
Yogasūtra II 31
“śauca samtosha tapah svādhyāya Īśvarapranidhānāni niyamāh”
“purificazione, accontentamento, calore ascetico, studio delle sacre scritture in relazione a sé stessi, devozione e abbandono al Signore, questi sono i niyama”
Yogasūtra II 32
Lo yoga, inteso come insieme di tecniche psico-fisiche il cui proposito è la realizzazione spirituale (moksha, kaivalya) e la conseguente libertà dai condizionamenti dell’illusione terrena (kleśa) relativi all’incarnazione è un sistema definito, consolidato e collaudato, gli āsana, i prānāyāma, i bandha, le mudrā, i mantra e i kriyā che ne costituiscono l’ossatura, sono tecniche specifiche e testate, delineate da testi specifici e trasmesse all’interno di determinati lignaggi (dīksha sampradāya paramparā), a loro volta suddivisi in numerosi sotto-lignaggi ma all’interno dei quali il corpus originario di suddette tecniche è lo stesso per tutti, questo, chiaramente, escludendo la frammentazione e le modifiche che lo yoga ha subito una volta esportato in Occidente, a cominciare dalla prima metà del novecento. Lo yoga appartiene alla tradizione induista, conosciuta più correttamente, prima della colonizzazione inglese, come sanātanadharma (legge eterna, ordine eterno), da intendere come l’insieme della tradizione vedica e tantrica. Il termine “induismo” deriva dall’anglosassone “hinduism”, divulgato in epoca moderna dagli inglesi a sua volta disceso dal sostantivo “hindu”, termine usato dai turchi musulmani nel XIII secolo d.C. a denotare il fiume Indo, ossia, il fiume più lungo dell’India. Che furono i britannici, durante la colonizzazione inglese (1601-1947) a coniare il termine “induismo”, alla fine del XVIII secolo, per indicare la tradizione locale conosciuta dalla popolazione autoctona come sanatānadharma è pacifico. Fu Charles Grant (1746-1823), presidente della British East India Company, nonché convinto cristiano evangelico, ad utilizzare per la prima volta il termine anglosassone “hinduism” da cui è derivato il termine italianizzato “induismo”. Come dicevo, all’interno della tradizione induista, esiste un unico yoga se inteso come precedentemente definito e il sistema conosciuto come yogadarśana (visione, sistema, dottrina, prospettiva, scuola, relativamente allo yoga) ne rappresenta il contenitore filosofico tradizionale o classico che è strettamente interconnesso ad un altro darśana, il sāmkhya il quale ne struttura le basi metafisiche. Lo yogadarśana è uno dei sei (shad) sistemi filosofici (darśana, dalla radice sanscrita drś: vedere) āstika, ossia, ortodossi, nell’unico senso che accettano l’autorità divina dei Veda e dei rishi, gli antichi veggenti, coloro che attraverso la dote di una “visione” non comune, li hanno ricevuti da fonte divina, i primi e grandi maestri della conoscenza sacra e trascendentale. Āstika è un termine il cui significato etimologico tradizionale, secondo l’Ashtādhyāyī del grammatico sanscrito Pānini (VII-III secolo a.C.), l’opera principale sopravvissuta del Vyākaranavedānga (una delle sei membra dei Veda), indica colui che crede nell’esistenza di Īśvara (termine sanscrito che denota sempre il Signore supremo o Dio, termine associato in particolare a Śiva). I darśana sono quelle prospettive interpretative definite āstika che si sviluppano all’interno del periodo definito, in ambito accademico, brahmanesimo (periodo che comincia intorno al IX secolo a.C.) che precede la fase finale denominata, appunto, induismo, definita da un arco di tempo che va da circa il IV secolo a.C. sino al IV secolo d.C. Sebbene, i darśana, siano tutti interconnessi tra loro, attingendo dalla stessa tradizione vedica (relativo ai Veda) sono divisi, tradizionalmente, in tre coppie che sono, rispettivamente: pūrvamīmāmsā (ritualismo) e uttaramīmāmsā o vedānta (speculazione filosofica), sāmkhya (metafisica) e yoga (sistema psicofisico di realizzazione spirituale), vaiśeshika (atomismo) e nyāya (logica). I darśana nascono e si sviluppano dai Veda ed hanno la funzione di elaborare sistematicamente le conoscenze in essi contenute in potenza ed espresse in maniera embrionale ma potente dai rishi, i veggenti dell’antichità che avrebbero “visto” e “udito” (da cui il termine sanscrito śruti: audizione, termine alla base della tradizione vedica rivelata) la verità divina, la realtà trascendentale, sovrasensibile, nel senso che trascende questo mondo (loka) grossolano, questo piano di esistenza. Queste successive elaborazioni si sono strutturate in sei sistemi definiti che qui introdurremo. Ogni darśana è caratterizzato da uno o più testi principali di riferimento e da un decodificatore o sistematizzatore. Tra i darśana più antichi c’è quello di Jaimini che ha codificato intorno al IV secolo a.C. il purvamīmāmsādarśana, ossia, la “dottrina della prima riflessione”, anteriore alla “dottrina della seconda riflessione” o uttaramīmāmsā, più generalmente conosciuta come vedānta, ovvero, la parte finale, il compimento (anta), dei Veda. Questa suddivisione che caratterizza i primi due darśana ricalca perfettamente la struttura stessa dei quattro Veda suddivisi in karmakānda, la componente ritualistica vedica costituita dalle Samhitā (mantra) e dai Brāhmana (testi sull’esegesi delle cerimonie sacrificali) che darà origine al purvamīmāmsādarśana, gli Āranyaka (letteralmente: “testi della foresta”) e jnānakānda costituita dalle Upanishad, la componente filosofica e metafisica che darà origine all’uttaramīmāmsādarśana o vedāntadarśana. Mentre la prima scuola si occupa di sviscerare l’aspetto ritualistico in funzione dell’importanza e della logica dharmica nel compiere il rito sacrificale sacro (yajna), come legame tra Cielo (Divino) e Terra (umano), la seconda è interessata alla progressiva interiorizzazione del rituale stesso da una prospettiva relativa al macrocosmo ad una relativa al microcosmo, più individuale, dunque, attraverso una contemplazione della natura stessa del Brahman ad un livello interiore, ente metafisico trascendente e onnipervadente ma che è, al tempo stesso, immanente in ognuno come sé superiore (ātman), al di là dei nomi (nāma), delle forme (rūpa) e della percezione mentale (manas), sul quale si struttureranno sia, appunto, il vedānta e sia tutte le scuole vedantiche e le relative sampradāya che da esse prenderanno forma. Ciascun darśana ha elettivamente un testo sacro che lo caratterizza e un decodificatore che, nel caso del purvamīmāmsādarśana (circa IV-II secolo a.C.) sono rispettivamente, il Purvamīmāmsāsūtra e come abbiamo visto, Jaimini considerato l’autore del testo. Per quanto concerne l’uttaramīmāmsādarśana o vedāntadarśana, il sistematizzatore è Bādarāyana (III sec. a.C. – I sec. d.C.) e il testo di riferimento, a lui attribuito, il Brahmasūtra, conosciuto anche come Vedāntasūtra o Uttaramīmāmsāsūtra. Il fulcro dottrinale di riferimento della scuola vedantica è costituito dal prasthanātraya, la triplice testimonianza, i tre canoni che sono le Upanishad, chiaramente il Brahmasūtra e la Bhagavadgītā. Generalmente c’è la tendenza ad identificare il vedānta con Śankara ma, in realtà, egli è stato il primo sistematizzatore di una delle sei scuole che hanno preso origine dall’uttaramīmāmsā. Dal vedāntadarśana si formeranno, infatti, sei sistemi interpretativi diversi che daranno vita a relativi lignaggi spirituali, sampradāya paramparā, e tutte e sei le scuole vedantiche si strutturano, per definirsi tali, sul prasthanātraya ma sono caratterizzate da sistemi interpretativi sensibilmente diversi tra loro. Come già detto, il più antico è il sistema vedantico di Śankara (VI-VII secolo d.C.) definito advaitavedānta o kevalādvaita, ossia, non dualismo, segue il sistema vedantico di Rāmānuja (XI secolo d.C.) definito viśishtādvaita, non dualismo con distinzioni, il sistema vedantico di Madhva (XIII secolo d.C.) definito dvaita, ovvero, dualismo, il sistema vedantico di Nimbārka (XIV secolo d.C.) definito dvaitādvaita, dualismo-non dualismo, il sistema vedantico di Vallabha (XV-XVI secolo d.C., 1479-1531) definito śuddhādvaita, puro non dualismo e, infine, il sistema vedantico più recente che è quello di Caitanya (XV-XVI secolo d.C., 1486-1534) definito acintya bhedābedha, l’inconcepibile differenza nella non differenza, sistema, quest’ultimo, sul quale si struttura il movimento vaishnava degli Hare Krishna, conosciuto anche in Occidente grazie all’opera di divulgazione di Śrīla Prabhupāda (1896-1977). Il nyāyadarśana (III-II secolo a.C – II-IV secolo d.C.) è la scuola di logica e si basa sul testo Nyāyasūtra e sul sistematizzatore Akshapāda, in seguito, dal X secolo in poi, definito Gautama, autore del suddetto testo, la sua dottrina si struttura sulla spiegazione del metodo per arrivare ad una valida conoscenza priva di dubbi o contraddizioni. Pur essendo un sistema basato sulla logica, il collegamento del nyāyadarśana con il vaiśeshikadarśana e gli altri darśana brahmanici si palesa per gli stessi riferimenti metafisici come anima (ātman) e intuizione spirituale (buddhi), a confutare chi vorrebbe ravvederci un sistema materialista senza alcun fondamento metafisico:
“ātmaśariraendriyārthabuddhimanahpravrittidoshapretyabhāvaphaladuhkhāpavargāstu prameyam” Nyāyasūtra 1.1.9, ossia, “l’anima (ātma), il corpo (śarira), i sensi e i rispettivi oggetti di percezione (indriyārtha), l’intuizione spirituale (buddhi), la mente (manah), l’attività (pravritti), il vizio, l’imperfezione (dosha), lo stato dopo la morte (pretyabhāva), il frutto (phala), il dolore (duhkha) e la liberazione (apavargāstu) costituiscono l’oggetto della conoscenza (prameyam)” (v. Il Nyāya Sūtra di Gautama, Leonardo V. Arena, Āśram Vidyā, 1994) come anche i cinque grandi elementi della creazione (panchamahābhūta) comuni anche al sāmkhya, al vedānta, allo yoga e alla successiva tradizione tantrica: “prithivyāpastejo vāyurākāśamiti bhūtāni” Nyāyasūtra 1.1.13, ovvero, “terra (prithivy), acqua (āpas), fuoco (tejo), aria (vāyu), etere (ākāśa), sono gli elementi (bhūtani)” (v. Il Nyāya Sūtra di Gautama, Leonardo V. Arena, Āśram Vidyā, 1994). Il vaiśeshikadarśana è stato sistematizzato da Kanāda (III-II secolo a.C. – I secolo d.C.) e si struttura sul testo Vaiśeshikasūtra a lui attribuito, questo darśana si focalizza specificatamente sull’analisi di quelle categorie fondamentali (padārtha) che costituiscono l’intera creazione, suddividendo una di queste categorie, ovvero, la sostanza (dravya), nelle sue unità fondamentali da Kanāda definite paramānu (atomi, letteralmente: “la particella più piccola”), i paramānu sono le unità più piccole e indivisibili di base costitutivi della sostanza (dravya), la quale in connessione con gli altri padārtha struttura l’intera creazione e quindi ogni aspetto della manifestazione viene in essere e si esprime, ossia: sostanza (dravya), qualità (guna), azione (karma), generalità (sāmānya), distinzione, particolarizzazione, caratterizzazione (viśesha), connessione, nesso, inerenza, relazione (samavāya), motivo per cui questo sistema è denominato vaiśeshikadarśana, cioè prospettiva, visione, dottrina distintiva, più generalmente conosciuto come pluralismo atomistico. Secondo il vaiśeshika c’è un’azione sottostante che causa l’attività dei paramānu e degli ātman, un’azione invisibile, incomprensibile, potente e nascosta, strettamente connessa allo stesso concetto di dharma, cioè adrishta (letteralmente: “invisibile”, “non percepibile”, “non vista”), il potere insito e nascosto nell’universo che stabilisce e consolida eternamente l’ordine cosmico (sanātanadharma). Adrishta è anche un concetto connesso con il risultato invisibile di colui che segue le disposizioni vediche (Il Vaiśeshika Sūtra di Kanada, Leonardo V. Arena, Università degli Studi di Urbino, Edizioni QuattroVenti, Urbino, 1987). Anche nel vaiśeshika nonostante, come il nyāya, sia considerato da qualcuno come un darśana prevalentemente materialista, vengono contemplati, in linea con la rivelazione vedica essendo, appunto, āstika, tre importanti concetti metafisici; il dharma: “athāto dharma vyākhyāsyāmah” Vaiśeshikasūtra 1.1.1, ossia, “quindi, ora spiegheremo il dharma”, (v. Il Vaiśeshika Sūtra, Leonardo V. Arena, Università degli Studi di Urbino, Edizioni QuattroVenti, 1987 e Matter and Mind, The Vaiśeshika Sūtra of Kanāda, Subhash Kak, Mount Meru Publishing, 2016), il quale viene messo in relazione con la vera beatitudine, nonché con la realizzazione spirituale: “yato’bhyudayanihśreyasasiddih sa dharmah” Vaiśeshikasūtra 1.1.2, ossia, “il dharma è ciò da cui derivano la comprensione spirituale e la liberazione che porta alla suprema felicità” (v. Il Vaiśeshika Sūtra, Leonardo V. Arena, Università degli Studi di Urbino, Edizioni QuattroVenti, 1987 e Matter and Mind, The Vaiśeshika Sūtra of Kanāda, Subhash Kak, Mount Meru Publishing, 2016), i pancamahābhūta e come nel nyāya il concetto metafisico e trascendentale di ātman che insieme al purusha del sāmkhya è da intendere, per estensione, come il corrispettivo induista del concetto occidentale di spirito/anima: “prithivyāpastejo vāyurākāśam kālo digātmā mana iti dravyāni” Vaiśeshikasūtra 1.1.4, in altre versioni 1.1.5, ossia, “terra, acqua, fuoco, aria, etere, tempo, spazio, anima, mente costituiscono le sostanze” (v. Il Vaiśeshika Sūtra, Leonardo V. Arena, Università degli Studi di Urbino, Edizioni QuattroVenti, 1987 e Matter and Mind, The Vaiśeshika Sūtra of Kanāda, Subhash Kak, Mount Meru Publishing, 2016). Vi è una stretta connessione dei darśana tra loro ben espressa anche all’interno dei dieci ordini monastici ortodossi (Daśanāmī Samnyāsī), ad esempio, Śri Swami Yukteśwar, uno dei maggiori rappresentanti del kriyāyoga, conosciuto anche in Occidente, dell’ordine monastico induista Daśanāmī Samnyāsī dei Giri, nel suo testo: La scienza sacra, Swami Sri Yukteswar, Self-Realization Fellowship 1949, Casa Editrice Astrolabio-Ubaldini Editore, Roma 1993, afferma come Parambrahma, il Signore supremo, stimola la Materia primordiale, Prakriti, a manifestarsi e questo avviene attraverso il suono primevo, il pranava, l’Om delle Upanishad (udgīta), dal quale originano kāla (tempo), deśa (spazio) e anu, (atomo), prosegue spiegando come l’insieme degli anu costituiscono la māyā, l’illusione della manifestazione, è chiaro che anu o atomo è un palese riferimento al vaiśeshikadarśana, l’unico sistema induista che ha sviluppato sistematicamente l’atomismo. Nella sua digressione, Yukteśwar Giri spiega come da anu, per mezzo della coscienza (cit) si strutturano citta, buddhi, ahamkāra, manas, seguono i quindici tattva che sono i cinque organi di percezione (jnānendriya), i cinque organi di azione (karmendriya) e le cinque qualità sottili degli elementi (tanmātra), tutto quanto chiaramente mutuato dal sāmkhyadarśana. Successivamente, sempre nel medesimo testo, Yukteśwar Giri spiega come il purusha (spirito) è avvolto e circoscritto dai cinque involucri o guaine (panchakośa), la guaina della beatitudine (ānandamayakośa), la guaina della discriminazione spirituale o intuizione spirituale (vijnānamayakośa o buddhimayakośa), la guaina mentale (manomayakośa), la guaina dell’energia vitale (prānamayakośa) e la guaina fisica (annamayakośa), tutti concetti importati dal vedāntadarśana, dove ānandamayakośa costituisce il corpo causale (kāranaśarīra), vijnānamayakośa, manomayakośa e prānamayakośa, il corpo sottile (sūkshmaśarīra o lingaśarīra) e annamayakośa, l’ultimo, il corpo grossolano (sthūlaśarīra), inoltre Yukteśwar Giri attinge esplicitamente anche dall’ashtāngayoga di Patanjali, ovvero, dallo yogadarśana, menzionando in ordine i primi cinque anga, ovvero, yama, niyama, āsana, prānāyāma, pratyāhāra, introducendo successivamente l’ottavo anga, il samādhi. Da tutto ciò risulta evidente come uno dei primi promotori dello yoga, conosciuto come kriyāyoga (sistema strettamente interconnesso con l’ashtāngayoga), attinga a piene mani dai darśana. Ma d’altra parte, Yukteśwar appartiene al ramo dei Giri, appunto, uno dei Daśanāmī Samnyāsī, ovvero, i dieci ordini monastici sistematizzati da Śankarācārya tra il 788 e l’822 d.C., considerato un avatār di Śiva, il cui intento era quello di ostacolare la degradazione della tradizione del sanātanadharma e proteggere la corretta conservazione e trasmissione delle pratiche spirituali, in una fase storica caratterizzata da grande incertezza e forti contrasti. Śankarācārya per rafforzare ulteriormente questa azione riformatrice e rigenerante, oltre agli ordini monastici, fondò quattro monasteri (matha) in corrispondenza dei quattro punti cardinali dell’India, tutto’oggi luoghi sacri di pellegrinaggio; Jyotirmatha vicino Badari a nord, Kalikamatha a Dvaraka a ovest, Govardhanamatha a Puri a est, Shringeri Sharadapitha a Shringeri a sud, l’obiettivo di Śankara era assicurare la salvaguardia e la continuità della tradizione vedica. È infatti stato, per tale motivo, il primo sistematizzatore del vedānta e codificatore dell’advaitavedānta o vedānta non dualista, per questo i Daśanāmī Samnyāsī vengono definiti anche ordini vedantici. Śankara è stato, inoltre, sempre per la stessa ragione, secondo alcuni studi, uno dei primi decodificatori dei darśana, forse coevo ad Haribhadra (autore del Shaddarśanasamuccaya), con il testo Sarvadarśanasiddhāntasangraha o Sarvasiddhāntasangraha. Śankarācārya ha realizzato anche il primo commentario (bhāshya), alla Bhagavadgītā che ne ha fissato il contenuto per come è giunta sino a noi (Cultura dell’India e filosofia dello yoga, Stefano Piano, Magnanelli Edizioni, 2019) così come è stato autore di importanti commentari di alcune Upanishad e dai suoi commentari come il Brahmasūtrabhāshya o il Brihadāranyakabhāshya, traspare il totale riconoscimento dell’autorità divina dei Veda (Brahmasūtra con il commento di Śankara (Brahmasūtraśānkarabhāshyam), Traduzione dal sanscrito, Introduzione e Note a cura del Gruppo Kevala, Volume Primo e Secondo, Edizioni Āśram Vidyā, 2000). I Daśanāmī Samnyāsī, istituiti da Śankarācārya, hanno permesso, tra le altre cose e non a caso, la diffusione in Occidente, intorno alla prima metà del ‘900 di quei riferimenti allo yoga originale e tradizionale, attraverso, ad esempio, svāmin degli ordini dei Sarasvatī e dei Giri. I Daśanāmī Samnyāsī stabiliti da Śankarācarya sono:
Gli altri sistemi tradizionali induisti come i quattro Veda secondari o upaveda (sthāpatyaveda, gandharvaveda, dhanurveda e āyurveda) sono strettamente interconnessi agli shaddarśana, relativamente alla stessa accettazione dell’autorità divina dei quattro Veda. A questo proposito l’āyurveda (letteralmente: “scienza della vita”, upaveda connesso all’Atharvaveda), uno degli upaveda maggiormente conosciuti in Occidente, grazie al pionieristico lavoro di vaidya come Bhagwan Dash (Manuale di Ayurveda, La medicina tradizionale indiana, Vaidya Bhagwan Dash e Acarya Manfred M. Junius, Edizioni Mediterranee, Roma, 1985, 1998 e Fondamenti di medicina ayurvedica, diagnosi e trattamenti, V. Bhagwan Dash, Edizioni Mediterranee, 2007) e Frank John Ninivaggi (Āyurveda, Una medicina con una tradizione antica di seimila anni, Frank John Ninivaggi, Casa Editrice Astrolabio-Ubaldini Editore, Roma, 2002), utilizza come principali sistemi di riferimento sui quali struttura il suo sistema, vaiśeshikadarśana, nyāyadarśana, sāmkhyadarśana, vedāntadarśana e yogadarśana. Il principio metafisico ayurvedico dell’antahkarana (fattore interno), cioè manas, citta, ahamkāra e buddhi, è interconnesso a darśana quali vedānta, sāmkhya e yoga, quello dei mahābhūta (elementi della creazione dai quali si struttureranno i tridosha) al vaiśeshika, sāmkhya, vedānta ma anche al nyāya, il concetto di prakriti e triguna al sāmkhya, vedānta, vaiśeshika e nyāya, il concetto fondamentale di ātman allo yoga e al vedānta, quello di purusha al sāmkhya e allo yoga, l’epistemologia che definisce il sistema diagnostico è interconnesso al nyāya e sempre allo yoga si connette l’importanza della disciplina spirituale o sādhanā, nel ristabilire correttamente la connessione con la buddhi (intuizione spirituale) e neutralizzare così la prima causa generale di malattia (roga), ossia, prajnāparādha (errore dell’intuizione o saggezza) secondo nidāna o eziologia āyurvedica, per fare alcuni esempi esplicativi. Siamo giunti alla dottrina, tradizionalmente concatenata al sistema dello yoga, il sāmkhyadarśana che è la prospettiva metafisica per eccellenza, nonché la genesi della creazione, il termine “sāmkhya”, generalmente tradotto come “enumerazione”, relativamente ai 25 tattva (“principi”, 24 più purusha) che contraddistinguono la creazione (principi che vennero, secoli dopo, inglobati all’interno dei 36 tattva śaiva), in realtà significa anche: “indagine metafisica”. Tale dottrina sembra essere stata sistematizzata da Kapila che, secondo alcuni studi, è un personaggio storico considerato quando figlio di Brahmā, quando avatār di Vishnu e quando una manifestazione di Agni, vissuto almeno un secolo anteriormente a Buddha, dunque nel VII secolo a.C., anche se i due testi a lui attribuiti, il Sāmkhyapravacanasūtra e il Tattvasamāsa, non hanno, in realtà una paternità definitiva (La filosofia indiana, Volume secondo, i sei darśana brahmanici, Radhakrishnan, Āśram Vidyā, Roma, 2000). Il testo che invece viene associato tradizionalmente al sāmkhyadarśana è il Sāmkhyakārikā di Īśvarakrishna, il testo a noi pervenutoci e siamo intorno al III secolo d.C., anche se non è chiaramente il primo testo su questo darśana. Īśvarakrishna apparterrebbe al lignaggio di Kapila, attraverso Asurī e Panchaśikha e se è lo stesso Asurī che viene menzionato nello Śatapatha Brāhmana dello Śukla Yajurveda, è da far risalire a prima del 600 a.C. (La filosofia indiana, Volume secondo, i sei darśana brahmanici, Radhakrishnan, Āśram Vidyā, Roma, 2000). Il sāmkhyadarśana che è l’ossatura metafisica dell’ashtāngayoga, mutua i suoi principi cosmici già dalle Upanishad quindi, almeno, dalla parte finale del periodo definito accademicamente brahmanesimo, intorno al IX-VIII secolo a.C. (ossia il periodo successivo al vedismo, XVII-X secolo a.C.), periodo in cui cominciarono a svilupparsi le Upanishad più antiche, principi, poi elaborati nelle Upanishad medie e tarde, ad esempio, la Śvetāśvatara Upanishad (V-II secolo a.C., Krishna Yajurveda) per quanto concerne i principi metafisici cosmici, la prakriti, i triguna, i pancabhuta, l’ahamkāra, la buddhi, ecc…(I 9-10, VI 3). È chiaro che anche questo darśana, come il vaiśeshika e il nyāya, non può avere una prospettiva materialistica, simile ai lokayata (sistema materialista), in quanto non è coerente con la dottrina sāmkhya dove si palesa l’assoluta indipendenza del purusha, dunque la pura coscienza, dalla creazione materiale (prakriti), per questo definito un sistema dualista, inoltre, il sāmkhya ai tempi di Asurī e Panchaśikha sembra avesse un carattere decisamente teistico, avendo mutuato dalle Upanishad la prominenza del Brahman, nelle Upanishad, nel Mahābhārata (compresa la Bhagavadgītā) come nel Mānavadharmaśāstra, la visione sāmkhya protende in direzione del teismo, in cui il purusha e la prakriti vengono considerati come aspetti del Signore (La filosofia indiana, Volume secondo, i sei darśana brahmanici, Radhakrishnan, Āśram Vidyā, Roma, 2000). Anche se la formulazione definitiva del sāmkhyadarśana è relativa al III secolo d.C. con il testo Sāmkhyakārikā e prima di tale formulazione sembra esistessero diverse scuole che forse condividevano la stessa prospettiva, denominate sāmkhya, il sāmkhyadarśana è considerata la dottrina filosofica sistematica induista tra le più antiche, nella sua formulazione originaria, se non la più antica (Il pensiero dell’India, Un’introduzione, Raffaele Torella, Carocci Editore S.p.A., Roma, 2020). Come dicevo, secondo la tradizione, il sāmkhyadarśana è l’ossatura metafisica dell’ashtāngayoga, lo yoga, storicamente documentato, più antico di tutti che come abbiamo visto è stato sistematizzato in una scuola dottrinale āstika specifica, lo yogadarśana, in estrema sintesi, il sāmkhya ci spiega, attraverso i 24 tattva, come partendo da purusha o coscienza primaria (il venticinquesimo tattva), possiamo esistere, in questo spaziotempo, attraverso le modificazioni di prakriti connotata dai triguna (sattva, rajas e tamas), le tre qualità primordiali della prakriti: “trigunam-aviveki vishayah sāmānyam-acetanam prasava-dharmi vyaktam tathā pradhānam tadviparitah tathā ca pumān” Sāmkhyakārikā 11, ossia, “il manifesto è caratterizzato dalle tre qualità ed è indiscriminato, generale, non senziente e produttivo. Così è anche la natura (pradhāna). L’anima, invece, da un lato è l’opposto di quanto detto, dall’altro è conforme” (Sāmkhyakārikā 12-13) (v. Sāmkhyakārikā, con il commento di Gaudapada, Īśvarakrishna, Traduzione di Corrado Pensa, Editore Boringhieri, Torino, 1960. Sāmkhyakārikā, Īśvarakrsna, Le strofe del Sāmkhya, Traduzione di Corrado Pensa, Edizioni Āśram Vidyā, 1994. Sāmkhyakārikā, Īśvarakrishna, a cura di Fabio Milioni, Youcanprint, 2020), il Sāmkhyakārikā prosegue (Sāmkhyakārikā 12-13) descrivendo le caratteristiche di queste tre qualità primordiali (triguna) la cui interrelazione crea ogni cosa, ovvero i 24 principi della creazione (tattva, Sāmkhyakārikā 22) l’intelligenza spirituale o intuizione (buddhi, Sāmkhyakārikā 23), un ego (ahamkāra, Sāmkhyakārikā 24), gli undici sensi (cinque buddhīndriya o jnānendriya, cinque karmendriya e il manas, Sāmkhyakārikā 25-28 ecc…), tutto questo struttura dapprima il corpo sottile (sūkshmaśārira) e poi grossolano (sthūlaśārira) che il vedānta come abbiamo visto, suddivide in quattro differenti involucri (kośa), uno (annamayakośa) relativo a sthūlaśārira (corpo grossolano) e tre (prānamayakośa, manomayakośa e vijnānamayakośa o buddhimayakośa) relativi a sūkshmaśārira (corpo sottile), il quinto kośa (ānandamayakośa) è definito corpo causale (kāranaśarīra), queste suddivisioni, sāmkhya e vedānta, forniranno poi la cornice fondamentale nella quale i cakra, della tradizione tantrica connessa a layayoga e hathayoga, verranno inquadrati. Ma mentre i triguna, in uno stato di squilibrio, pronti a combinarsi tra loro forniscono forma e sostanza alla coscienza affinché percepisca e si esprima all’interno della creazione, la matrice stessa della coscienza, purusha rimane, invece, al di fuori dell’azione creativa stessa, nella condizione permanente di testimone ed eterno veggente (drashtri), il sé superiore, come insegnano le Upanishad, analogamente al suo corrispettivo upanishadico e vedantico, ātman: “mūlaprakritih avikritih maha-ādādyāh prakriti-vikritayah sapta shodaśakah tu vikārah na prakritih na vikritih purushah, Sāmkhyakārikā 3”, ossia, “prakriti non è prodotta, i sette principi successivi, ovverosia l’intuizione e gli altri sono allo stesso tempo produttivi e prodotti, diversamente gli altri sedici sono solamente prodotti. Infine, il purusha (anima) non è né produttivo e né prodotto” (v. Sāmkhyakārikā, con il commento di Gaudapada, Īśvarakrishna, Traduzione di Corrado Pensa, Editore Boringhieri, Torino, 1960. Sāmkhyakārikā, Īśvarakrsna, Le strofe del Sāmkhya, Traduzione di Corrado Pensa, Edizioni Āśram Vidyā, 1994. Sāmkhyakārikā, Īśvarakrishna, a cura di Fabio Milioni, Youcanprint, 2020). Su queste basi si fonda lo yogadarśana, con il suo sistema classico, ashtāngayoga o rājayoga, la dottrina che insegna, nella teoria e nella pratica, come agendo dal corpo grossolano (sthūlaśarīra o annamayakośa) è possibile, per l’essere umano, riunificarsi con la propria coscienza primaria o ātman (per dirla con il sistema tantrico dell’hathayoga, il ricongiungimento di kundalinīśakti da mūlādhāracakra con Paramśiva in sahasrāracakra) all’interno dell’incarnazione, seguendo un processo a ritroso rispetto a quello descritto dal sāmkhyadarśana raggiungendo uno stato di unione estatica, indescrivibile, definito samādhi, assorbimento nel Divino, l’ottavo ed ultimo anga del sistema di Patanjali al quale gli altri yoga fanno riferimento. Il sistema tradizionale dei quattro yoga, all’interno del quale il rājayoga è ritenuto il principale, il migliore e l’obiettivo degli altri tre yoga (hathayoga, layayoga, mantrayoga), vedere, ad esempio, Dattātreyayogaśāstra 9.11 (Le radici dello Yoga, James Mallinson e Mark Singleton, Ubaldini Editore – Roma, 2019) e Śivasamhitā V 9-14, in alcune versioni V 12-27, in altre versioni V 14-27 (v. Lo Yoga rivelato da Śiva (Śiva-Samhitā), a cura di Maria Paola Repetto, Promolibri, Torino, 1990. The Shiva Samhita, A Critical Edition, and English Translation, James Mallinson, YogaVidya.com, Woodstock, NY, 2021. Shiva Samhita, A Classical Text in Yoga and Tantra, Swami Vishnuswaroop, Divine Yoga Institute Kathmandu, Nepal), ci guida nella comprensione di come funziona il nostro corpo sottile (sūkshmaśarīra o lingaśarīra) costituito da buddhi, citta, ahamkāra e manas, che è costantemente sottoposto alle fluttuazioni sotterranee della coscienza (vritti) e ai semi subliminali del karma (samskāra), in modo del tutto automatico e inconsapevole, sotto l’azione massiva di māyāśakti, la potenza dell’illusione, aspetto dinamico della prakriti, che agendo sulle vritti, innesca le cinque afflizioni (panchakleśa, Yogasūtra II 3) che sono, in ordine: ignoranza spirituale conseguenza del potere oscurante del tamas guna (avidyā), egoismo, egocentrismo (asmitā), attrazione illusoria (rāga), repulsione illusoria (dvesha), attaccamento continuo e ostinato al piacere sensoriale, sete inestinguibile di godimento terreno (abhiniveśa), i panchakleśa alimentano ed innescano i semi karmici (samskāra) che a loro volta alimentano le fluttuazioni sotterranee della coscienza (vritti), all’interno delle sue componenti, inconscia (definito dal vedānta, sushupti avasthā, stato di coscienza associato anche al sonno profondo senza sogni) e subconscia (idem, svapna avasthā, stato associato anche allo stato onirico) attraverso cui, dopo l’emersione a livello conscio (corrispondente nel vedānta allo stato di veglia o jāgrat avastha) di tali vritti e la conseguente spinta all’azione (emotiva, mentale, orale e fisica), si forma altro karma subliminale, in un processo coattivo che si reitera e si autoalimenta ma che è possibile spezzare, secondo lo yoga della tradizione, attraverso abhyāsa, ovvero, la pratica costante, corretta ed eseguita per lungo tempo (Yogasūtra I 12-14), consistente nella trasmissione di tecniche specifiche (āsana, prānāyāma, bandha, mudrā, mantra e kriyā) per riappropriarci del dominio consapevole dei nostri veicoli (kośa, śarīra), quindi del nostro karma, in altri termini, della nostra vita, neutralizzando le cinque tipologie di vritti (pramāna, viparyaya, vikalpa, nidrā, smriti, Yogasūtra I 6). Nel testo di riferimento dell’ashtāngayoga, Yogasūtra, viene descritta la prima meditazione (dhyāna) che possa definirsi veramente yoga, ossia, japa (recitazione) dell’Omkāra (mantra Om) o pranava, ovvero, concentrazione sul suono sacro Om e contemplazione sul suo significato come suono rappresentante Īśvara, Dio, il Signore, quel purushaviśesha, spirito particolare, non sottoposto né ai kleśa e né ai karma (“kleśa karma vipāka āśayaih aparāmrishtah purushaviśeshah Īśvarah” Yogasūtra I 24), il seme insuperabile di ogni conoscenza (“tata niratiśayam sarvajnabījam” Yogasūtra I 25) non soggetto a kāla, il tempo e per questo, il primo dei maestri, il maestro originale, il maestro assoluto (“sa eshah pūrveshām api guruh kālena anavacchedāt” Yogasūtra I 26), il Signore (Īśvara) è rappresentato dalla sillaba sacra Om (“tasya vācakah pranavah” Yogasūtra I 27) e questo mantra sacro deve essere ripetuto costantemente (japa), comprendendo e meditando su ciò che rappresenta (“tajjapah tadarthabhāvanam” Yogasūtra I 28) da questa prima meditazione yoga si svilupperà il sistema del kriyāyoga. Come già detto, gli shaddarśana sono considerati dalla tradizione, āstika, ovvero, sistemi dottrinali che considerano i Veda la principale fonte autorevole di rivelazione divina, la cosiddetta śruti, ricevuta, in tempi indefiniti. Āstika tradotto anche con “ortodosso”, è un termine sanscrito che significa letteralmente: “esiste, situato, c’è”, dal termine “asti”, probabilmente con il significato di essere situato nei Veda, in contrapposizione con il suo contrario, nāstika, nel senso, invece, di non situato nella rivelazione vedica, eterodosso. Ora, dopo aver visto quali sono gli shaddarśana, vediamo quali sono i principali sistemi nāstika o eterodossi considerati generalmente, essi sono: il buddhismo, il jainismo, i cārvāka e gli ājīvika (L’induismo. Temi, tradizioni, prospettive, Gavin Flood, Giulio Einaudi Editore, 2006), tra queste dottrine, ad esempio il buddhismo, come ampiamente dimostrato, pur prendendo una certa distanza rispetto ad una visione unilaterale sulla rivelazione vedica, quindi dalla tradizione brahmanica, nelle loro prime formulazioni, hanno tratto ispirazione dalle Upanishad più antiche. Tra i sistemi nāstika viene, sovente, annoverato anche il tantrismo, sebbene, anche qui siano necessarie alcune distinzioni, in quanto la situazione non è affatto chiara o lineare, vi sono infatti, correnti tantriche consolidate e autorevoli e relative fonti che accettano l’autorità dei Veda, anche se non come unica autorità principale, come si evince, ad esempio, da uno dei maggiori testi della scuola tantrica dei kula, il Kulārnavatantra (XI-XV secolo d.C.), considerato parte di un Tantra perduto, (Ūrdhvāmnāyatantra), Ullasa II 84-86, dove si afferma chiaramente come i darśana siano sei parti di Śiva e che chiunque veda divergenze tra loro smembra il suo corpo, come anche che tra la rivelazione vedica dei rishi e quella tantrica dei kula non vi è alcuna differenza (Kulārnava Tantra, Text and Readings, Arthur Avalon, Introduction by Arthur Avalon (Sir John Woodroffe), Readings by M. P. Pandit, Sanskrit text edited by Tārānātha Vidyāratna, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1995. Kularnava Tantra, La Via dell’Estasi, il Nettare dell’Unione di Shiva e Shakti, Edizioni Vidyananda, 2005), inoltre, il ramo meridionale del tantrismo, lo śaivasiddhānta accetta manifestamente l’autorità dei Veda come esplicita il testo tamil Tirumantiram, Payram, II 51-56, dove, al versetto 51, si afferma che non esiste alcun dharma se non ciò che affermano i Veda (Tirumantiram, A Tamil Scriptural Classic, Tirumular, Published by Adhyaksha Sri Ramakrishna Math Mylapore, Chennai-4, 1991, 2018). Il numero delle dottrine āstika (ma anche quelle nāstika), prima di essere sistematizzate in sei non era omogeneo, un primo accenno si ritrova nell’opera del sacerdote brāhmana alla corte di re Jitari, convertitosi successivamente al jainismo, di nome Haribhadra, il Shaddarśanamuccaya (Il pensiero dell’India, Un’introduzione, Raffaele Torella, Carocci Editore S.p.A., Roma, 2020), (“Compendio sui sei sistemi”) dove vengono elencati sei sistemi differenti da quelli poi consolidatisi successivamente, questo compendio dell’VIII secolo d.C. è coevo ad un altra opera quella attribuita a Śankara, il Sarvadarśanasiddhāntasangraha, (“Compendio definitivo e perfetto di tutti i darśana”), conosciuto anche come Sarvasiddhāntasangraha, qui i sistemi descritti sono undici, tra āstika e nāstika, ossia, scuole vediche e non vediche, non vediche: I) sistema lokāyata (chārvāka), II) sistema ārhata (jainismo), III) sistema Bauddha (mādhyamika, yogāchāra, sautrāntika e vaibhāshika), vediche: IV) sistema vaiśeshika, V) sistema naiyāyaka, VI) teoria di Prabhākara (sesto secolo d.C., filosofo e grammatico della tradizione pūrvamīmāmsā del Kerala), VII) sistema di Bhattācharya (Kumārila Bhatta, VI-VII secolo d.C., esperto ritualista della scuola pūrvamīmāmsā), VIII) sistema sāmkhya, IX) sistema di Patanjali, X) sistema di Vedavyāsa, sistema che si basa elettivamente sul testo Brahmasūtra o Vedāntasūtra, XI) sistema Vedānta, sistema che si basa sul Prasthānatraya, la triplice fonte, ossia, la śruti prasthāna o Upanishad, la smriti prasthāna o Bhagavadgītā e la sūtra prasthāna o Brahmasūtra (The Sarva-Siddhanta Sangraha of Sankaracarya. Edited with an English Translation under the orders of The Government of Madras, Rangacarya, M. and Rao Bahadur, Madras, The Superintendent Government Press, 1909). La terza fonte che qui citeremo, è quella più popolare e conosciuta ed è attribuita a Mādhava-Vidyāranya, XIV secolo d.C., il Sarvadarśanasangraha (“Compendio di tutti i darśana”), qui i darśana elencati sono sedici (āstika e nāstika) tra i quali compaiono, in ordine: I) sistema chārvāka, II) sistema bauddha (buddhismo), III) sistema ārhata (jainismo), IV) sistema rāmānuja, V) sistema purna-prajna, VI) sistema paśupata (di Nakulīśa), VII) śaiva darśana, VIII) pratyabhijna darśana (il sistema del riconoscimento), IX) raseśvara darśana, X) vaiśeshika o aulūkya darśana, XI) akshapāda o nyāya darśana, XII) jaimini darśana, XIII) pānini darśana, XIV) sāmkhya darśana, XV) patanjali darśana, XVI) vedānta o sistema di adi śankara, di quest’ultimo sistema non vi è un capitolo apposito come per gli altri sistemi, ma è spiegato in un paragrafo alla fine del capitolo sul patanjali darśana (The Sarva-Darśana-Samgraha, Or review of the different system of hindu philosophy, Mádhava Áchárya, translated by E. B. Cowell, M. A. and A. E. Gough, M. A., a Wildside Book, Published by Wildside Press LLC). Secondo alcune correnti accademiche è possibile delineare il termine “āstika” e le correnti che identificherebbe attraverso, almeno, tre principi, ovvero, coloro che accettano l’autorità divina dei Veda, coloro che accettano l’esistenza dell’ātman e coloro che accettano l’esistenza di Īśvara (Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History, Andrew J. Nicholson, Columbia University Press Editore, 2013). Questo è ciò che tradizionalmente definisce una dottrina āstika e come ricordano anche gli accademici, i Veda non sono testi di origine umana, bensì divina in quanto, secondo la tradizione, sono stati ricevuti dai cosiddetti rishi o veggenti spirituali, attraverso facoltà soprannaturali da fonte divina (Rigveda, Le strofe della sapienza, a cura di Saverio Sani, Letteratura universale Marsilio, 2000), i Veda sono la rivelazione (śruti) e sono stati realizzati senza alcun intervento umano (apaurushya). A questo proposito, per comprendere ancora meglio questa affermazione, all’interno della tradizione vedica, oltre ai Veda e ai successivi shaddarśana (purvamīmāmsā o mīmāmsā, uttaramīmāmsā o vedānta, nyāya, vaiśeshika, yoga e sāmkhya) vi sono le “sei membra dei Veda”, shadvedānga, sei mezzi di conoscenza, necessari, per poter accedere ai Veda utilizzandone correttamente la sapienza contenuta, ecco le sei discipline ausiliari dei Veda:
1.Śiksha: fonologia, fonetica e morfofonologia.
2.Kalpa: conoscenze operative per eseguire il rituale vedico.
3.Vyākarana: analisi della grammatica e del linguaggio.
4.Nirukta: conoscenza dell’etimologia e della giusta interpretazione delle parole contenute nei Veda.
5.Chandas: lo studio e l’analisi dei versi e dei metri utilizzati nei Veda.
6.Jyotisha: il sistema tradizionale induista di astronomia e astrologia. Ora, proprio all’interno del sistema niruktavedānga, nel più antico testo pervenutoci di questo sistema, conosciuto come Nirukta, attribuito al grammatico indiano Yāska (VI-V secolo a.C.), uno dei primi grammatici precedente al più conosciuto Pānini (IV secolo a.C.), si afferma, relativamente alla lingua sacra dei Veda, che i rishi sono quei veggenti che, appunto in quanto tali, hanno visto la verità nella forma di dharma, legge divina e l’hanno espressa attraverso i mantra: “sākshātkritadharmāna rishayo babhūvuh” Nirukta 1.6.20, ovvero, “i veggenti sono coloro che hanno avuto esperienza diretta del dharma” e per questo solo loro hanno il compito di trasmettere i mantra vedici all’umanità, perché gli altri non possiedono il dono di questa visione trascendentale (Il pensiero dell’India, Un’introduzione, Raffaele Torella, 2020 by Carocci Editore S.p.A., Roma. The Nighantu and the Nirukta, Lakshman Sarup, BiblioBazaar, 2009).